Steiner no castelo: perplexidades da pós-cultura

Por Ronaldo González


Barba Azul
Judith, Judith,
não era tudo mais alegre
no castelo do teu pai
com rosas nas janelas,
com a luz do sol pelos salões?
 
Judith
Nunca, jamais, amadíssimo Barba Azul!
Nunca voltarei a desejar a luz do dia.
As rosas, a claridade do sol,
nada, nada…
O crepúsculo oculta tudo.
Apenas consigo ver em teu castelo.
Tudo é escuridão.
Oh, triste Barba Azul,
triste e infeliz.
 
— Fragmento da ópera O castelo do Barba Azul, de Béla Bartók, libreto de Béla Balázs


George Steiner. Foto: Leonardo Cendamo.


 
 
A mulher apenas entrou onde mora o duque seu amado. Pergunta pela escuridão, resigna-se a ela e decide abandonar seu mundo de luz e claridade. Ao final da ópera de Béla Bartók, Judith pede ao Barba Azul a chave da sétima porta do castelo apenas para ficar cativa do manto de estrelas e do diadema da noite. Judith, arquétipo da mulher, não pode redimir Barba Azul, arquétipo do homem. No fim não resta nada mais que desolação, trevas, noite para os dois: para o homem e para a mulher, noite para a humanidade. Sob a influência dessa narrativa, George Steiner coloca em epígrafe por sua própria mão a No castelo do Barba Azul as pesarosas palavras: “No tocante a uma teoria da cultura, parece que nos encontramos no ponto em que está Judith de Bartók quando pede que se abra a última porta que dá para a noite.”*
 
O mito do século XIX, o “imaginado jardim da cultura liberal”, remete à narrativa da Queda que, para além das narrativas religiosas, tem uma poderosa presença na mentalidade secular moderna. Em sua dimensão simbólica a imagem é real, embora o “longo verão” idealizado não tenha sido na Europa ocidental. Apesar da hipocrisia moral burguesa, o colonialismo, a mortalidade infantil e a exploração, permanece o espelhamento de uma época de valores aparentemente sólido, de uma suposta harmonia social desde o fim das guerras napoleônicas até a Primeira Guerra Mundial. A partir daí o ennui, o cansaço da repetição que em Les Fleurs du Mal se designa como os “trôpegos dias”, “o rigor das brancas invernias”, o “áspero humor/ Canta apenas os raios do sol a se pôr”, a matéria vivente que já não é mais que “Um granito açoitado por ondas de assombro”. Há neste exasperado tédio uma das origens do inumano que aparecerá desde a segunda década do século XX. Uma espessa e turva vacuidade na qual se incubariam as crises que obrigam a redefinição do próprio conceito de cultura. Uma redefinição obrigada bem mais além da intentona de Eliot em suas Notas para uma definição de cultura e seu conceito orgânico, não histórico, sua sensível dialética de constelação e base comum das culturas.
 
O fato é que, pelo menos depois da Grande Guerra, vivemos numa pós-cultura. E neste terreno ainda é possível “tentar pôr em evidência certas perplexidades”. Primeiro, dar conta da passagem de certa sensibilidade utópica e carregada de esperanças no futuro (que se presume imediato) ao desencanto dos acontecimentos extraordinários, dos grandes relatos filosóficos e positivistas (o bom é o “positivo”, o útil e o que nos permite gozar de maior bem-estar material) que cantavam loas ao progresso rua afora, pela engenharia gradual das reformas sociais e pela drástica ruptura revolucionária. Depois de 1915, ninguém escutará, como o velho Hegel, passar à História ao ritmo dos cascos dos cavalos da escolta de Napoleão. De algum modo, como dito por Tocqueville, foram os próprios séculos democráticos com seus afãs forçados de uniformização os que carregaram o céu auroreal daquele verão liberal de tons gris e plúmbeos. É então que começa a operar a máquina paranoica spengleriana ante cujo estranhamento se desenharam as marcas semânticas com pretensão reparadora do primordial ânimo de grandiosidade. É o tempo dos nomes ilusoriamente gloriosos unidos aos sobrenomes de poderes invisíveis e bem efetivados. “Napoleões das finanças”, “capitães da indústria”, aludindo aos anos em que tudo era histórico, em que se fundava e refundava sempre para o bem e para avançar. A própria cidade, a megalópoles moderna, se torna ameaçante, prolixas multitudes anônimas e abre o caminho à perda de sentido da transcendência, à consolidação de uma pós-cultura.
 
É aqui que o artista se converte em herói precisamente porque é quem padece o ennui criador: “Um Tédio desolado, entre anseios intensos,/ Ainda acredita no supremo adeus dos lenços”, escreverá Mallarmé em seu “Brise marine”. O artista rompe inércias e repressões, realiza um esforço titânico para não ceder às forças que a alienam o espírito. Virá em seguida o terror da história: a civilização que sucumbe ao fascínio do fogo purificador da guerra.
 
Uma perplexidade: para tratar de entender uma teoria geral da cultura à barbárie da “guerra dos trinta anos”, devemos violentar as crenças convencionais e as idealizações da grande obra do Ocidente, assumir “as relações internas entre as estruturas do inumano e a matriz contemporânea de alta civilização que as rodeia”. Num livro posterior, Steiner fará as assombras afirmativas: “longe de humanizar nossos reflexos, como diriam Aristóteles ou Matthew Arnold, as grandes ficções, as obras-primas da arte, as melodias cativadoras inibem nossa capacidade de resposta, nossa responsabilidade — uma palavra-chave — à necessidade, ao sofrimento e à injustiça humana imediatos. De alguma maneira paralisadora, podem desumanizar”.1
 
Coincidindo com Eliot, insistirá que em toda civilização reside um caráter religioso. Mas não podemos nos prender no mero reconhecimento deste núcleo articular de “base comum” das culturas, coisa que, desde muito antes, Ranke sabia muito bem: as religiões nacionais, no caso da Europa da segunda metade do século XIX variantes do cristianismo todas elas, darão equilíbrio ao desenvolvimento histórico. Daqui terão que se extrair todas as consequências na explicação de horrores como o holocausto. Como abordar esse “mistério do ódio” que deu lugar à Shoá? Hitler disse que “a consciência é uma invenção judaica”. O horror representa no mais recôndito de nossas fibras mentais, a derrota do monoteísmo pelo paganismo politeísta, inclusive, como reivindicavam o arianismo, os iconoclastas bizantinos e mais tarde os que professam o islamismo, na maioria acachapante dos cristianismos (todos os que chamam de “heresia” o uso das imagens, tratam a corte celestial o cânone de santos, os da divina trindade, entre outros). Com a revelação mosaica ocorre um desenraizamento da “psique humana em suas mais antigas raízes”. O Deus de Moisés é “uma ausência incomensurável”:
 
“Ordena-se ao cérebro e à consciência que dediquem fé, obediência e amor a uma abstração mais pura e mais inacessível aos sentidos ordinários que a mais alta das matemáticas. O Deus da Torá não apenas proíbe a confecção de imagens para representá-lo. Ele não permite que se imagine. […] Nenhuma exigência mais feroz foi jamais feita ao espírito humano, com sua inclinação compulsiva, organicamente determinada, à imagem, à presença figurada.”
 
Mas, além dos indiscutíveis aportes da cultura hebraica na história, neste e outros ensaios Steiner desenvolverá pormenorizadamente sua tese de que foram três os momentos em que o judaísmo pretendeu levantarmo-nos da Queda com a promessa do Reino: o monoteísmo do Sinai, o cristianismo no Sermão da Montanha e o socialismo de Marx, o judeu secularizado que predica a sociedade em que “só podemos trocar amor por amor, confiança por confiança”, isto é, a nostalgia do Éden subvertido, o “agnosticismo messiânico” em ação: a “destruição da Gomorra burguesa e da criação de uma cidade nova e limpa para o homem”. Este é o tema de uma digressão à parte, citarei apenas algumas linhas referidas ao judaísmo original:
 
“não é a acusação de deicídio, a suposta cumplicidade dos judeus na morte de Jesus de Nazaré, o que nutre e sustenta o antissemitismo ocidental […]. É a ‘criação’, a ‘invenção’, a ‘definição’, a ‘reavaliação’ de Deus que existe no monoteísmo judaico e sua ética. O que não se perdoa ao judeu não que seja o assassino de Deus, mas o fato de ser seu ‘descendente’ […]. Os ditados morais surgidos do monoteísmo do Sinai e profético são sumariamente rígidos. A proibição de matar, de cometer adultério, de cobiçar, de fabricar imagens, por inocentes que sejam, de comercializar com os deuses domésticos, com os espíritos tutelares, com os santos, é, em si mesma, indício de uma exigência ainda maior. Implica a transformação do homem corrente. Devemos disciplinar a alma e a carne até torná-las perfeitas […]. Nem um ápice de nossa complacência natural, de nossa libido, de nossa falta de atenção, de nossa mediocridade e sensualidade escapa aos ditos morais e legais. Tomados à la lettre, o ‘converte-te no que eres’ de Nietzsche é a antítese do mandamento do Sinai: ‘Deixa de ser o que eres, aquilo que a biologia e as circunstâncias te converteram. Converte-te, mesmo que à custa de um terrível preço de abnegação, no que poderias ser’. Isto é o que ordena o Deus de Moisés, de Amós, de Jeremias.”2
 
Digamos de uma vez: se vista com as roupagens narrativas como é vista, a mentalidade da pós-cultura é pagã. Mas nela não existe, ao mesmo tempo em que uma nostalgia pelo Absoluto, uma consciência culpável, um Mea Culpa por não poder cumprir com o “Meu desprezo por mim” agustiniano.3 O genocídio é, por isso, a mutilação dessa moral opressiva e “infecciosa” que os nazistas combatiam com palavras como “saneamento” e “purificação” do povo, ao mesmo tempo que é uma automutilação porque a culpa continua vigente, velha, sedimentada em nossas mentes.
 
Este é um assunto. Outro é a constatação de que “A entorpecida prodigalidade de nosso encontro com o horror é uma derrota humana radical”. Há nisto uma relação com o desenvolvimento vertiginoso da manufatura de massa, da densidade populacional, do crescimento das cidades, da irrupção das massas, do aumento dos ruídos, do ritmo de trabalho e da intensidade da luz artificial. A vida uniforme, o consumismo desenfreado, o estreitamento dos espaços físicos e da intimidade dão pano de fundo à aparição do Mário que sucumbe ao feitiço hipnotizador em Thomas Mann (e diríamos aos carismáticos populismos ou aos impessoais e desapiedados neoliberalismos na América Latina moderna contemporânea). E aqui reside a vinculação dessas desatadas energias com a decadência das formas religiosas medievais, renascentistas e da primeira cultura moderna. curiosamente, a claridade do céu dos céus agostinianos oprime por seu custo da vida terrena. O preço que se paga por libertar a psique natural asfixiada é a noite, é o inferno imanente no qual se fixa o silêncio à margem de “retroceder até o interior para aumentar sua angústia”, como no canto 33 do Inferno de Dante. A passagem da crença religiosa para a convenção, essa revanche do humano, o feito do Inferno metafísico em inferno físico, hic et nunc.
 
Outra perplexidade: Ocidente vive uma assinalada, nova e inédita decadência. As formas internas da civilização ocidental, suas convicções íntimas, estão severamente danificadas, se não destruídas. O reconhecimento do valor de outras formas de vida não foi, até princípios do século XX, mais que uma “nostalgia exótica”: o outro continuava sendo o nobre selvagem, a final de contas o bárbaro (com exceções destacadas como a de Montaigne, o pertinaz relativista). Depois desta data, a barbárie procede das entranhas próprias da Europa. Todavia, a culpabilidade desprendida da acolhida entusiasta da estética da violência nas artes, letras e filosofia, dos excessos imperialistas, da recepção e recriação do inumano no centro da civilização, tem propiciado a autonegação das reservas históricas, intelectuais e morais da cultura clássica europeia.4
 
Desde então, o axioma do progresso se extraviou da mesma maneira. As Arcádias românticas do século XIX que insistiam numa segunda Queda com o abandono de um paraíso refundado, nunca foram tão fortes como para colocar seriamente em questão a ideia de um vetor ascendente na história. Diferente da primeira Queda, nesta segunda o Éden foi abandonado voluntariamente. Mas além da culpabilidade que esta atitude (quase diríamos decisão) acarretou, a ruptura com esse passado deu lugar a um presente sem futuro determinado, a uma realidade aberta a qualquer possibilidade. “A realidade é uma possibilidade do possível”, escrevia Bachelard a partir de certa heterodoxia estética e epistemológica em A formação do espírito científico. No caso de Steiner, assistimos um round ganhado por Schopenhauer, Burckhardt ou o Nietzsche mais pessimista: o que segue são desejos, vontades, representações enfrentadas numa luta irreconciliável e sem telos, sem fim imanente ou propósito racionalmente construído pelo homem: sem transcendência de nenhuma índole. Incapacitados para o assombro, familiarizados com o desastre, com a violência corroendo os pilares da vida pública e privada em todas as escalas, a tolerância ao inumano passa de ser passiva para proativa.
 
Os evidentes avanços da ciência e da técnica, por exemplo, descobriram seus concomitantes prejuízos ambientais e sociais. A disparidade continua assim aprofundada como nunca antes, diríamos agora que com o drama dos refugiados, mas o assunto vem de muito longe. A blindagem do homem contemporâneo é adesão a um distorcido “princípio da realidade”, a uma maturidade atribulada, ao desencanto que “deixa de sonhar para adiante” (Ernst Bloch) e que, como reivindica a Antígona de Anouilh a Creonte, estrangula “a menor possibilidade de esperança” ou transmuta a esperança em le sale espoir, “a esperança suja” de Creonte que prefere a convenção política para manter a estabilidade do reino a dar sepultura para Polinices e permitir sua passagem do mundo profano para o sagrado. Essa esperança é que está ausente: a esperança do transcendente.5 E outra vez Dante:   
 
e podes compreender que toda morta
nossa mente será desde o momento
em que se feche do futuro a porta.
 
Uma perplexidade a mais: “O terceiro axioma que não podemos mais formular sem extrema restrição é o que relaciona o humanismo — como um programa educacional, como um ideal de referência — à conduta social humanitária.” Contra o dictum iluminista, educar o intelecto e a sensibilidade, fazê-lo da maneira mais universal e profusa possível, não produziu uma conduta racional nem se dirigiu necessariamente a um supremo fim ético. As potencialidades humanas, tal e como as entendia o humanismo, não expandiram mais com essas políticas democratizadoras do acesso à educação e ao conhecimento formal. A sofisticação tecnológica e a diversificação social, resultaram, por um lado, ferramentas instrumentais despojadas de carga substantiva, e provocaram, por outro, uma capilaridade densa e nem sempre portadora de sentido humanista. “Percebemos agora — escreve Steiner — que extremos de histeria coletiva e de selvageria podem coexistir com a conservação e, até mesmo, o maior desenvolvimento das instituições, burocracias e códigos profissionais da alta cultura. Em outras palavras, as bibliotecas, museus, teatros, universidades e centros de pesquisa, nos quais, e mediante os quais, transmite-se a maior parte das humanidades e das ciências, podem prosperar ao lado dos campos de concentração.” A civilização, já sabemos, não conduz inevitavelmente à civilidade, tampouco o humanismo ao humano.
 
Houve sem dúvida certa ingenuidade na pretensão de dissociar as humanidades da ciência e da técnica. Néscias na afirmação de sua centralidade, as humanidades desdenharam o ensinamento destas disciplinas. Galileu tocava o alaúde e em seu Saggiatore concebia a natureza da arte e o universo como um livro escrito em linguagem matemática. Falar do Renascimento sem conhecer a relação de suas teorias da arte e a música com sua cosmologia e suas concepções matemáticas, foi uma atitude arrogante que propiciou a dissociação da sensibilidade humanística da sensibilidade científica. Temporalidades divergentes, emergência das “duas culturas”: o humanista, “o homem da palavra, o cantador, regressa sempre ao lugar das indispensáveis sombras amadas. Para o cientista, o tempo e aluz estão à sua frente” (Sublinhados meus).
 
Com este reconhecimento pós-voltairiano das fragilidades da tradição humanista, a alfabetização geral, a educação e a difusão das artes, se apaga a outrora nítida linha entre o superior e o inferior, o instruído e o iletrado, o civilizado e o bárbaro. Mais ainda, separações binárias fundadoras da ordem social, do “privilégio da subordinação”, como a distinção entre homem e mulher, adulto e jovem, deixam de operar com o rigor de antes. Ocorre o colapso de uma organização hierárquica do mundo e em consequência dos valores que o cifravam (a pergunta se formula sozinha: pode existir valores sem hierarquia?). A pós-cultura se move, pois, num relativismo que circunda o niilismo. As chamadas contraculturas são uma tentativa de substituição destas separações binárias, buscam instaurar novas tipologias desde as narrativas da liberação feminina, a nova homossexualidade demandante de visibilidade e todo o que nisso se implica, por exemplo, com neologismos como “unissex”. Mais recentemente, a propósito de seu diagnóstico das “três culturas”, Steiner dirá que a humanista ocidental “olha sempre para o passado”, a científica e tecnológica “move-se para o futuro” e a nova alfabetização eletrônica e informática modelará logo com sua onipresença inéditas “pautas do pensamento humano e hábitos de percepção” (a tela como espelho do homem, a passagem do homem modelador para o homem modelado por sua criação).6
 
Uma mudança na comunicação que nos países hispânicos temos visto com a passagem do usted ao na relação com os mais velhos, na troca de papéis na vestimenta, nas funções sociais e na sexualidade, o que nestes dias agregaríamos a possibilidade do transgênero físico e já não só cultural. O questionamento de fundo da contracultura tem a ver com a crítica dessas divisões e sua hierarquização: a cultura, as grandes obras humanas florescidas no controle político e o sentimento das castas, do popular, da plebe ou das proles na Atenas de Péricles, na Florença dos Médici, ou na Inglaterra do século XVI tal como na Versalhes do grand siècle ou na Viena de Mozart. O gás mostarda, o napalm, o colonialismo, a tortura, a fome, os imigrantes e refugiados desprezados, a mortalidade infantil e o terrorismo puderam conviver sem problemas com o poema imortal, a grande sinfonia, o sofisticado teorema, o tratado filosófico ou a criação artística extraordinária. Compreende-se a frase de Adorno sobre a impossibilidade de escrever poesia depois de Auschwitz, mas, além da hermenêutica adorniana (é esta frase um dictum ou uma mera literalidade prescritiva?), hoje sabemos que a civilização continua produzindo barbárie… e poesia.7
 
Com tudo e reconhecer o que as obras excepcionais deram à humanidade, o que já não se pode aceitar das Notas de Eliot é o viés puramente cristão de sua reivindicação da cultura como um “estilo de vida”. Não é desde o cristianismo, não pelo menos apenas desde o cristianismo, que poderemos ir ao encontro de uma necessária redefinição. Certamente, o núcleo da cultura é religioso, mas o é num sentido arcaico: “Quero dizer ‘religioso’ — assinala Steiner — em um sentido particular e mais antigo. O que se mostra fundamental para uma verdadeira cultura é certa visão das relações entre o tempo e a morte individual.” Isso é o que impulsiona o poeta, o artista, o matemático, o filósofo, o pensamento livre: um exacerbado sentido de transcendência, a aspiração de perdurar além da presença terrena e temporal, le dur désir de durer de Eluard, sem o qual não pode haver uma verdadeira cultura. É essa sorte de compulsão pelo perdurável o que liga a cultura clássica com o “religioso” e é seu enfraquecimento o que originou um vazio no centro da pós-cultura (pode ainda entender melhor assim Enoch Soames de Beerbohm ainda em sua trágica ridicularidade e sua obsessão por conhecer o que o futuro guarda para sua obra literária). Para este esvaziamento tem contribuído a trivialização da morte ocorrida no século XX como evidencia em “Cuestiones educativas”: “O século das matanças (que ainda se prolonga), a Shoá, alterou o estatuto mesmo da morte individual. Este estatuto é básico na arte, na literatura e na metafisica do passado, é o que infunde à consciência ocidental uma ânsia de transcendência”. Disso dão conta o happening que privilegia o imediatismo e a condição efêmera da criação, a música aleatória e o shadow-play colaborativo que suspeita da autoridade excessiva do compositor, o mesmo que os textos literários que são obras coletivas, anônimas ou simplesmente se negam a citar suas fontes. Reality Hunger: A Manifesto, de David Shields, poderia ser um exemplo vivo: o romance está morto, nasceu o antirromance que cruza gêneros e não é mais ficção; este é o tempo do romance readymade8 que reivindica o pastiche misturado com o ensaio, a reportagem, a crítica literária e de arte, a ficção com a não-ficção, o tempo também do reality televisivo que coloca em xeque o imediatamente veraz ou a veracidade do imediato.9
 
Mas, o que segue as humanidades? Talvez um novo sentido. já não a transcendência do cotidiano e do imediato, já não com Milton o sacrifício que “despreza os deleites dos dias laboriosos da vida”: deixar de conversar com a tradição, não se interessar na “mediação entre a linguagem e a morte”. Inflacionou-se uma pseudo-vitaliade acadêmica de especialistas de arquivo e a cultura clássica que deixou de se aprender by heart, memorizando e dizendo os textos sagrados pela tradição, pois, como escrevia W. H. Auden, “Existem livros que são injustamente esquecidos; nenhum é injustamente recordado”. É esse recordar o que se perde com as duas novas linhas: a do populismo banalizador para alcançar o grande público, e a da academia recalcitrante que prefere ver “o grosso de nossa literatura, de nossa história interior” relegado ao museu. Alcançamos neste ponto com duas consequências do esquecimento, a “amnésia organizada” de nossa atual educação. Primeiro, o apagamento do “conhecimento pelos livros”; e, segundo, a escassa familiaridade com a natureza e suas formas que a cultura clássica, por sua vez, pressupõe e contém. “As energias mais importantes de nossa literatura estão sempre a nutrir-se desse conjunto de reconhecimentos. Para nossas sensibilidades acomodadas e metálicas, porém, aqueles nomes e formas se tornaram grandemente artificias e decorativos. Hoje em dia, não pergunte ao leitor que está a seu lado se ele pode identificar, com base em um conhecimento pessoal, ao menos parte da flora e da astronomia que serviram a Ovídio e a Shakespeare, Spenser e Goethe, como um alfabeto fluente.”
 
Aqui pode se encontrar, ao menos em parte, o sentido de algumas recusas e reivindicações do exercício da crítica de nossos tempos. Certamente, já desde 1963m Steiner escrevia que “a crítica existe graças ao gênio de outros homens”. Mas nesse mesmo ensaio insistia na tríplice função da crítica, que “ocupa um lugar modesto mas vital”, a saber: em primeiro lugar, “deve ensinarmos o que se deve reler e como”; segundo, deve e pode estabelecer vínculos que ampliem e compliquem “o mapa da sensibilidade” interpretando comparativamente a obra literária; e, em terceiro lugar, last but not least, deve fazer “o julgamento da literatura contemporânea” perguntando-se “não apenas se tal arte constitui uma antecipação ou um refinamento técnico, se acrescenta um traço estilístico ou se joga astutamente com a sensibilidade do momento, mas também por que contribui ou subtrai com as minguadas reservas da inteligência moral”. Num mundo em que a sensibilidade estética clássica cede amplo campo para o culto da forma, a moda credencialista e o afrouxamento ético, talvez faça continuar sem sobras a pergunta: “Esta obra propõe qual medida do homem?” Talvez então também possamos concluir que “o trabalho da crítica literária é nos ajudar a ler como seres humanos íntegros, mediante o exemplo da precisão, do pavor e do deleite. Comparada com o ato de criação, esta é uma tarefa secundária. Mas nunca se significou tanto. Sem ela, é possível que a mesma criação afunde no silêncio.”10
 
É certo que uma crítica e uma criação tais não puderam (nem podem) ser populares ou massivas, mas estabeleciam um cânone, decantavam um gosto, e o faziam deliberadamente. A democratização do gosto (e a tirania do mainstream), a extensão do formalismo estilístico o no outro extremo a separação do clássico e seu aprisionamento em estritos e refinados cenáculos e museus, enfraqueceram o humanismo e, o que é pior, desnaturalizaram sua vocação de transcendência e sua influência social.11 Ainda nesses lugares como museus, bibliotecas, arquivos e universidades estadunidenses, nos quais se tem guardado com zelo os tesouros do passado clássico, se adverte uma separação entre o ensino convencional com respeito justamente daquilo que se resguarda com polido afã de colecionador. Uma hipótese heterodoxa de trabalho: as humanidades prosperam à contracorrente, germinam em ambientes fatigados com os da velha Europa ou climas opressivos como o da já desaparecida União Soviética.
 
Outra perplexidade que demos conta de forma cabal: nas “pós-humanidades” ou “sub-humanidades” do presente, suplementos das humanidades clássicas, reside uma “retirada da palavra”. “Existe um declínio abrangente dos ideais tradicionais da fala letrada. A retórica e as artes de persuasão que ela disciplina chegaram a um quase total descrédito. O prazer do estilo, do ‘burilamento’ das formas expressivas, é a marca de uma postura mandarinesca, quase suspeita. Parte cada vez maior da energia informacional requerida por uma sociedade de consumo em massa está sendo transmitida pictoricamente.” É a palavra e sua articulação gramatical, sua complexidade semântica, sua capacidade de dizer e organizar o mundo, o que está em retirada. A informação de um sistema ordenado de valores, a figura representada da transcendência, as diferenciações de tempo, gênero, história e utopia, de tempo e morte, isto é o que se sacrifica no altor da imagem em movimento. Uma vez mais, as contraculturas aparecem como demolidoras do logos, da antiga racionalidade clássica, opondo-lhes seu culto ao imediato, ao prático, ao que economiza palavras no farfalhar de novas sublinguagens de toda espécie, desde o happening às inscrições em murais de grupos contraculturais de faixa etária ou reivindicativos de “outra” estética. Agora teríamos que mencionar as sublinguagens “econômicas” das redes sociais nos dispositivos cada vez mais reduzidos, portáteis e móveis. A imagem é móvel, o dispositivo também. Um “opaco balbuciar” substitui o discurso, a articulação da palavra: “Vista a partir de alguma futura perspectiva histórica, a civilização ocidental, desde suas origens greco-hebraicas até mais ou menos o presente, pode assemelhar-se a uma fase de ‘verbalismo’ concentrado.” É esse verbalismo concentrado o que está em retirada.
 
A música eletrônica e de fatura industrial é também um bom exemplo da maneira como a palavra tem entrado em declínio. Suas vibrações invadiram qualquer recinto e já não apenas os salões ou os concertos populares. Assim ocorre no noroeste dos Estados Unidos o mesmo que nas ruas de uma cidade universitária de Bogotá ou num espaço residencial de Beijing. Não se trata, certamente, apenas do rock ou do pop em Boston mas também da tecnobanda, do narcorrido ou a música “extrema” em Culiacán ou em Tijuana. Em qualquer caso, essa invasão de vibrações estridentes vem acompanhada por um estilo de vida, performances de atuação, códigos de comunicação e solidariedade grupal. Cada gênero possui suas lendas, mestres, hereges, autoridades e mesmo suas categorias de noviços ou de eruditos. A comunicação linguística perdeu terreno, então, ante o visual e o imagético, e o mesmo se passa com o martelar de uma sonoridade literalmente desaforado, uma sonoridade que não tem foro reservado, que está em todos os lugares. Nesta pós-cultura, a cultura clássica é ofuscada por outras culturas ou, como Steiner chama, outras “metaculturas”. A pergunta pode se fazer a partir da antropologia e da biologia: “Uma dieta de música popular impõe severas tensões físicas ao ouvido humano. Algo do embrutecimento ou do dano que se segue foi, de fato, mensurado. Mas quase nada se sabe a respeito dos efeitos psicológicos da saturação causada pelo volume e pela batida repetida (muitas vezes, as mesmas duas ou três músicas são tocadas o dia todo). Quais tecidos da sensibilidade estão sendo entorpecidos ou exacerbados?”
 
A própria música clássica nesta nova e invasiva metacultura, se tornou de alguma maneira pop, música ambiente, “agradável” para a tertúlia ou como fundo da atividade doméstica ou laboral. Com isso veio um declínio do ato e da decisão da escuta e do gozo extático. Agora compram-se coleciones ou highlights de música clássica, não se adquire a música de um autor em suas sinfonias, suas sonatas ou suas óperas. Com os novos recursos tecnológicos como YouTube essa tendência tem sido reforçada. Com o ato de ler acontece algo similar: a solitária sociedade com livros, a “furiosa intimidade que clama pelo silêncio” é, por um lado, cada vez mais arduamente conquista, e é por outro (hoje mais, em tempos das redes sociais), significativamente desalentada pela impetuosa busca de contato gregário, virtual ou físico, imediato e superficial. Na pós-cultura assistimos também a um “declínio do egoísmo clássico”.
 
O pregresso da matemática e das ciências naturais, como se apontou antes, está modificando de maneira parecida as estruturas da vida. A “engenharia” biomédica trabalha a partir um mouse a reposição de órgãos, a genética aplicada a seleção do sexo do embrião humano (já trabalha também no estudo do genoma humano na prevenção das enfermidades hereditárias) e na utilização de agentes químicos e eletroquímicos para a programação da conduta. Tal como ocorre coma revolução cibernética que é já uma presença comum nos ambientes de trabalho e em todos os lugares. A exploração (e exportação) do mundo natural, das camadas do subsolo, das profundidades do mar e do espaço exterior, estão também alterando as formas milenares de percepção de si e do outro. Está surgindo (ou já surgiu?) outra metafisica apoiada na matemática e na física: uma metafísica de lógica binária que organiza nossa ideia de mundo de uma maneira completamente diferente do pensamento mítico, histórico ou da elaboração humanista clássica. Num dos seus últimos ensaios, Steiner dirá: “As matemáticas desempenham um papel cada mais determinante na economia, em destacados ramos dos estudos sociais, até nas disciplinas estatísticas da história (‘cliometria’). O cálculo e a lógica formal são a fonte e anatomia da computação, da teoria da informação, do armazenamento e da transmissão eletromagnéticos que organizaram e transforam agora nossa vida. Os jovens manipulam o cristalino deslocamento dos fractais como antigamente manejavam as rimas. As matemáticas aplicadas, ao menos de uma categoria avançada, invadem nossa existência individual e social.”12 Nesta revolução se vai também o retraimento da palavra, sua sucessiva substituição pela linguagem formalizada pela álgebra e seu cálculo.
 
O que impulsiona as revoluções científicas e tecnológicas dos últimos quatro séculos? A conquista do bem-estar material, certamente, mas também o impulso da busca ou “caça” da verdade implantada em nós desde aquele meio-dia luminoso dos gregos milagrosos: “Abrimos as sucessivas portas no castelo de Barba Azul porque ‘elas estão lá’, porque cada uma leva à seguinte, graças a uma lógica de intensificação própria da consciência-de-si de que a mente é dotada. Deixar uma porta fechada seria não apenas uma covardia mas também uma traição — radical, automutilante — à postura inquisitiva, experimentadora e tendida para a frente que caracteriza nossa espécie.” O assunto aqui reside em perguntar-nos se de acordo com nossos critérios de racionalidade, cordialidade e nossas minguadas reservas morais, seremos capazes de afrontar as consequências da verdade sobre a nossa espécie, do seu impulso de autodestruição, das configurações genéticas que talvez nos determinem, de nossa específica propensão à guerra”.13
 
A pós-cultura pode conduzir ao desencanto radical, à humana condição pode mudar totalmente ao abrir a sétima porta do castelo. A porta será aberta “porque abrir portas é o trágico mérito de nossa identidade.”  


Notas do autor

1 De Los libros que no he escrito (México: Fondo de Cultura Económica; Ediciones Siruela, 2008).
 
2 De Errata. El examen de una vida (Madri: Siruela, 2001). Antes disso, num ensaio publicado em 1984, Steiner apresentava a partir de um ponto de vista mais próximo à estética que “No judaísmo toma corpo esse abandono do ser mais íntimo do homem que se entrega ‘a uma transcendência diferente a ele’. O judaísmo é, em consequência, a antítese do ideal grego de ‘harmonia com a vida’. Sobretudo o conceito de destino formulado por Abrão é antitético do conceito dos antigos gregos. Trata-se de um destino que implica o páthos da estéril alienação, não a essencial fecundidade do trágico. Daí que o feito notável de que a sensibilidade judaica, com sua imersão milenar no sofrimento, não produza dramas trágicos.” (Sublinhados meus. De Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente [Barcelona: Gedisa, 2013]).
 
3 Este tema é tratado mais pontualmente noutro texto de George Steiner imediatamente posterior ao No castelo do Barba Azul, “Nostalgia del Absoluto” (Madri: Siruela, 2001).
 
4 A propósito desta decadência da Europa e do relaxamento dos vínculos com a tradição clássica, mais de dez anos antes da publicação de No castelo do Barba Azul, num livro singular da crítica literária comparada, Steiner afirmava: “Convertemo-nos em relativistas; compreendemos, presas do desassossego, que os princípios críticos são intenções de impor efêmeros feitiços de autoridade à inerente mudança do gosto. Ao deixar de ser a Europa o centro da história, estamos menos seguros da preeminência da tradição clássica e ocidental”. De Tolstói o Dostoievski (Madri: Siruela, 2002).
 
5 Steiner dedica todo um livro a este mito, suas diferentes versões, leituras e interpretações através dos séculos. O já referido Antígonas. La travesía de un mito universal por la historia de Occidente.
 
6 Conforme “Cuestiones educativas” em Los libros que nunca he escrito.
 
7 Sobre o tema de Adorno é possível ver o texto de José Antonio Fernández López: “En los límites de lo indecible. Representación artística y catástrofe”, na revista de filosofía A Parte Rei (n.48, nov. 2006).
 
8 Conforme “La novela readymade”, de Chaj Mathew, na revista Nexos (n.459, mar. 2016)
 
9 Entre outras, uma boa crítica deste ponto de vista, e particularmente da proclamada “morte do romance”, ver o arquivo “Hambre de realidad”, de Enrique Vila-Matas, no El País (22 jun. 2015).
 
10 “La crítica y lo humano” (publicado como ensaio individual em 1963), compilado em Lenguage y silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo ihumano (Barcelona: Gedisa, 1986).
 
11 Referindo-se a esta diagnosticada decadência da cultura humanista ocidental, Mario Vargas Llosa escreveu: “Tampouco me convence o lúgubre epitáfio de Steiner sobre o tema da cultura, embora também me entristeça, tal para ele, o fantástico desperdício que é o consumo massivo de produtos pseudoculturais que se recomenda na Europa (e no resto do mundo). Mas, não acredito que isso seja importante, e sim, a outra face da moeda, isto é, o notável crescimento de consumidores para produtos culturais genuínos que caracteriza a sociedade moderna e em especial a Europa. Alguma vez na história existiu tantos leitores de boa literatura como agora? Nem Joyce, nem T. S. Eliot, nem Virginia Woolf, tiveram tantos leitores como têm agora, nem as obras de Shakespeare tantos espectadores, nem registrado os museus as gigantescas filas que estes dias vão à Real Academia ou ver os quadros de Tamara Lempicka ou ao Tate Modern deprimindo-se com as telas de Edward Hopper”. De “Una idea de Europa”, comentário prelimiar ao ensaio de George Steiner, La idea de Europa (México: FCE; Ediciones Siruela, 2004).
 
12 De Los Logócratas (México: FCE; Ediciones Siruela, 2006), conforme o comentario de Geney Beltrán Félix, “Steiner o la tradición como disidencia”, na revista Nexos (n. 353, mai. 2007).
 
13 Um desenvolvimento mais detalhado da ideia de que a verdade não seja talvez “amiga do homem” se encontra em Nostalgia del absoluto.
 

Notas da tradução

* O autor refere-se à edição espanhola En el castillo de Barba Azul. Aproximación a un nuevo concepto de cultura (Barcelona: Gedisa, 2001). Na edição brasileira, No castelo do Barba Azul. Algumas notas para a redefinição da cultura (São Paulo: Companhia das Letras, 1991), a epígrafe é de René Char: “A cada desmoronar das provas o poeta responde com uma salva de futuro”. As citações do livro de George Steiner que aparecem em seguida são tomadas desta edição, com tradução de Tomás Rosa Bueno.
 
Este texto é a tradução livre para “Steiner en el castillo: perplejidades de la poscultura”, publicado na revista Nexos (23 abril 2017).
 

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